Przeszczepy cz. 4

1. Analiza filozoficzna i etyczna zagadnienia

 

1. METAFIZYKA ŚWIADOMOŚCI

Zagadnienie (A) jest na pewno najciekawsze od strony filozoficznej. Nie może być ono rozwikłane za pomocą argumentów jedynie medycznych, ale wymaga wyboru jakiejś wizji antropologicznej. Dochodzimy w nim bowiem do pytania o samą naturę człowieka. ProfesorJoseph Seifert, jeden ze znawców zagadnienia, podkreśla, iż koncepcja śmierci zależy w sposób konieczny od koncepcji ludzkiego życia, ludzkiej osoby i ludzkiego umysłu. W tym znaczeniu zagadnienie to nie może być uważane wyłącznie za domenę nauk empirycznych, lecz również za zagadnienie filozoficzne. Seifert zauważa, że jeśli życie ludzkie jest uważane za życie całego ludzkiego organizmu rozumianego jako zintegrowana całość, wtedy śmierć oznacza koniec życia cielesnego (śmierć tej konkretnej cielesnej istoty). Jeśli jednak życie jest interpretowane w kategoriach wyższej świadomości, myśli, woli działania, mowy itd. – musimy wybierać pomiędzy dwiema możliwościami. Albo (1) ontologicznym podłożem ludzkiego umy­słu jako podmiotu ludzkiej wyższej świadomości jest mózg (lub jego część), albo też (2) umysł ma zdolność do istnienia sam z siebie i mózg jest jedynie warunkiem koniecznym do zaistnienia ludzkiej świadomości, lecz nie jej główną przyczyną.

Zwolennicy poglądu (1) sądzą, że kora mózgowa jest „siedzibą, źródłem i podmiotem myśli”, podczas gdy ci, którzy uważają za prawdziwy pogląd (2), utrzymują, iż ludzki umysł jest różny od materii i do niej niesprowadzalny. W myśleniu zwolenników poglądu (1) zauważa Seifert materializm, czyli aprioryczne założenie filozoficzne, iż człowiek jest istotą czysto materialną. Ponadto daje się w tym rozumowaniu zauważyć również błąd, który Seifert nazywa aktualizmem. Błąd ten polega na utożsamianiu zdolności do działania, a więc jakiegoś przymiotu i funkcji osoby ludzkiej, z samym podmiotem, czyli właśnie z osobą ludzką. Jeśli więc rozważamy problem świadomości, to trzeba przede wszystkim zauważyć, że jest ona funkcją, czynnością organi­zmu ludzkiego. Człowiek, który żyje, może świadomość wytworzyć lub nie. Może to wynikać z różnych przyczyn: zbyt wczesnej fazy rozwojowej organizmu (zygota lub zarodek człowieka we wczesnej fazie nie mają świadomości), niedorozwoju układu nerwowego lub jego uszkodzenia. Wszystko to nie uprawnia nas do utożsamiania świadomości z człowiekiem, który ją posiada, tak jak nie utożsamiamy oglądanego przez nas filmu z projektorem, który go wyświetla.

Seifert i inni autorzy, tacy jak Jones czy Shewmon, dokonują też precyzyjnego rozgraniczenia kompetencji pomiędzy medycyną jako nauką empiryczną a filozofią. Podkreślają oni brak koniecznego związku pomiędzy stwierdzeniem śmierci mózgu a śmiercią danej osoby ludzkiej. Aby taki związek za­ chodził w sposób logicznie konieczny, trzeba przyjąć dodatkowe założenie mówiące, iż istnienie osoby ludzkiej jest koniecznie związane z istnieniem działającego mózgu i funkcjonowaniem świadomości na poziomie pozwalającym na aktywny, a nie czysto bierny kontakt z otoczeniem. Innymi słowy, jest to przyjęcie filozoficznego założenia, że jedyną „tkanką wcielającą umysł” jest kora mózgowa. To założenie filozoficzne, mające, jak powiedzieliśmy już wyżej, korzenie platońsko-kartezjańskie, nie jest jednak prawdą empiryczną, i jako takie, na gruncie nauk przyrodniczych, udowodnić się nie da.

W sprawie śmierci mózgowej kompetencje lekarza ograniczają się do stwierdzenia stanu mózgu pacjenta i ewentualnego stopnia uszkodzenia tego narządu, nie uprawniają go zaś do decydowania, czy oznacza to śmierć danej osoby, czy też nie. Nawet jeśli doszłoby do całkowitego zniszczenia mózgu, co – jak wynika z przedstawionych wyżej danych – nie zdarza się prawie ni­ gdy u pacjentów klasyfikowanych jako nieżyjący z powodu śmierci mózgowej, lekarz może w sposób kompetentny zbadać jedynie to, czy taki fakt (całkowi­ tego zniszczenia mózgu) miał miejsce. Czy to oznacza śmierć osoby ludzkiej, jest pytaniem leżącym poza zasięgiem medycyny jako nauki empirycznej. 

2. TEORIA MÓZGU JAKO CENTRALNEGO NARZĄDU INTEGRUJĄCEGO?

Wielu autorów broni poprawności koncepcji śmierci mózgowej człowieka za pomocą mózgu jako centralnego narządu integrującego. Teoria ta ma wyjaśniać rolę, jaką mózg odgrywa w stosunku do ciała jako całości. Głosi ona, że mózg jest tym narządem, który integruje ciało i powoduje, iż jest ono jednym żywym organizmem. Jeśliby więc mózg został tak uszkodzony, iż nie mógłby spełniać tej funkcji, organizm przestawałby być zintegrowaną całością, a stawałby się zespołem czysto mechanicznie ze sobą powiązanych narządów i tkanek. Tym samym nie byłoby podstawy biologicznej koniecznej do istnienia człowieka, którą jest organizm. Tam, gdzie nie ma żywego organizmu ludzkiego, trudno przecież mówić człowieku jako żywej osobie.

Argument odwołujący się do teorii mózgu jako centralnego narządu integrującego jest stosowany przez wielu zwolenników teorii śmierci mózgowej. Należą do nich również ci, którzy usiłują prezentować ją jako zgodną z nauczaniem Kościoła katolickiego. Problem ten jest istotny z uwagi na to, że akceptując argument mówiący, iż śmierć mózgowa jest tożsama ze śmiercią osoby ludzkiej, Kościół katolicki nie sprzeciwiał się pobieraniu narządów do przeszczepów od osób będących w stanie śmierci mózgowej.

Uzasadnienie koncepcji śmierci mózgowej w oparciu o teorię traktującą mózg jako główny, a praktycznie jedyny narząd integrujący organizm człowieka, wydaje się bardzo logiczne i dlatego zostało szeroko zaakceptowane. Nie zmienia to jednak faktu, iż przy dokładniejszej analizie okazuje się ono fałszywe. Przeczy mu analiza faktów empirycznych, które dla medycyny i innych nauk przyrodniczych są zawsze koniecznym punktem wyjścia we wszelkich rozumowaniach. Obszerne uzasadnienie tej tezy znajduje się w rozdziale III.

Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat.

Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporno­ści na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie prze­ pony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest ży­wym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej wi­doczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości.

Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe.

3. KARTEZJAŃSKI DUALIZM

Cała teoria śmierci mózgowej opiera się w istocie na kartezjańskiej antropologii filozoficznej, choć stosunkowo niewielu dyskutantów zdaje sobie z tego sprawę. Myślenie w tych kategoriach ułatwia wielu ludziom akceptację teorii śmierci mózgowej pomimo faktu, iż oficjalnie uzasadnia się ją innym argumentem. W polskim prawie zakłada się, że ciała osób w stanie śmierci mózgowej są martwe pomimo oczywistych symptomów życia, jakie można u nich zaobserwować. Jedynym wyjaśnieniem tego braku konsekwencji musi być to, że w istocie zakłada się, iż dana osoba zmarła w chwili, gdy utraciła świadomy kontakt z otoczeniem.

Alan Shewmon dostrzega związek pomiędzy kartezjanizmem jako nurtem myślowym a sposobem interpretowania zagadnienia śmierci mózgowej i jemu podobnych. Istnieje tendencja do utożsamiania człowieka z jego świadomością oraz do wykluczania wszystkich, którzy są jej pozbawieni, ze świata żywych. Może to przybierać formę pozornego dyskursu naukowego w medycynie, w istocie pozostając apriorycznym myśleniem wziętym z dziedziny filozofii, nie zaś z dziedziny nauk empirycznych.

Zadajmy jeszcze raz pytanie, czy rzeczywiście nie można twierdzić w sposób uprawniony, że śmierć osoby ludzkiej nie musi być równoznaczna ze śmiercią jej ciała? Czy osoba nie może umrzeć, zanim umrze jej ciało? Czy ludzkie żyjące ciało jest naprawdę zawsze „zamieszkiwane” przez osobę, która jest jego właścicielem? Zagadnienie to dotyczy nie tylko osób w stanie śmierci mózgowej, lecz również będących w podobnym do niej tzw. przewlekłym stanie wegetatywnym oraz dzieci bezmózgowych. Odnośnie do tych właśnie przypadków twierdzi się często, że dane ciało człowieka jest wprawdzie żywe, ale sama osoba ludzka już nie. To kartezjańskie niemal całkowite oddzielenie osoby od jej ciała wydaje się dla wielu koncepcją bardzo interesującą. Może ona służyć za argument na rzecz prawdziwości teorii śmierci mózgowej i nie­ oficjalnie wprawdzie, ale rzeczywiście jest ona używana. Wypada nam jednak i tutaj zadać pytanie, czy kartezjanizm jako stanowisko filozoficzne jest racjonalnie uprawniony.

Jak wiemy, Kartezjusz przedstawił w swojej filozofii niezwykle dualistyczną koncepcję człowieka. Uważał on, że człowiek jest przede wszystkim myślą (stąd sławne cogito ergo sum), co we współczesnym języku należy rozumieć jako świadomą refleksję towarzyszącą działaniu. Według słów samego Kartezjusza jest więc człowiek rzeczą myślącą (res cogitans) połączoną z rzeczą rozciągłą (res extensa), którą jest ciało. Warto zauważyć, że ciało jest tu niejako poza samym człowiekiem, skoro ten ostatni jest tożsamy z myślą. Ciało nie służy tu istotnym działaniom myślącego podmiotu, czyli samej my­śli, ponieważ taka czynność jest niejako poza jego zasięgiem. Ciało jest więc dla Kartezjusza tylko mechanizmem, który pozwala człowiekowi funkcjonować wśród innych mechanizmów. Dla samej myśli czy – jak byśmy to dziś powiedzieli – dla świadomości ciało nie ma zgodnie z tą koncepcją żadnego znaczenia. W swojej tak dwubiegunowej wizji człowieka Kartezjusz musiał jednak uznać, że człowiek ma ciało i że łączy się ono jakoś ze sferą rozumu i myśli. Według tego wpływowego myśliciela połączenie miało mieć miejsce w szyszynce w mózgu.

Myślenie kartezjańskie, tak przecież paradoksalne i zarazem dalekie od sposobu myślenia potocznego, choćby ze względu na specyficzny język, którego Descartes używał, wcale nie jest jednak obce ludziom naszego kręgu kulturowego. Można nawet powiedzieć, że w pewnej prostszej językowo formie jest ono całkiem popularne. Wydaje się, że od niepamiętnych czasów ludzie, myśląc o sobie, traktowali swój element duchowy, obojętnie jak by go nazywali, jako pewną „rzecz”, względnie niezależną od innej „rzeczy”, którą jest ciało. Jest to widoczne w szamanizmie, który należy przecież do najstarszych kulturowych tradycji ludzkości. Z tradycji tej musiał, pośrednio oczywiście, czerpać też Platon i cały wywodzący się od niego nurt myśli greckiej. Kartezjanizm można wiec interpretować jako skrajną formę pewnego sposobu myślenia o człowieku, stale obecnego w naszej kulturze. Ta pozornie nieważna sprawa ma dla naszej dyskusji na temat śmierci mózgowej całkiem duże znaczenie.

Shewmon podkreśla, że ciało jest w tej koncepcji czymś mechanicznym i podłączonym do duszy za pomocą niewielkiej „wtyczki”, jaką jest znajdująca się w mózgu szyszynka. Jeśli więc mózg zostanie uszkodzony, dusza traci to jedyne połączenie z ciałem i oddziela się od niego. W tej koncepcji możliwe jest żywe ciało bez duszy – można więc mówić o śmierci osoby bez śmierci jej ciała. Jest to w istocie argument psychologiczny, według klasyfikacji Shewmona, który dominuje w całej dyskusji dotyczącej śmierci mózgowej pomimo oficjalnego powoływania się na argument biologiczny.

Wydaje się, że wielu studentów medycyny i lekarzy myśli w takich kategoriach, nawet jeśli nigdy nie słyszeli o Kartezjuszu. Uważają oni ponadto, że jest to pogląd naukowy, oparty na wynikach badań empirycznych. Niewielu z nich zdaje sobie sprawę z tego, iż jest to teza filozoficzna, platońska w swoich korzeniach, której nie da się udowodnić na gruncie nauk przyrodniczych. Nawet mikroskop elektronowy nie wykryje nam przecież obecności czy też nieobecności duszy w ciele.

4. TRADYCJA ARYSTOTELESOWSKO-TOMISTYCZNA

Tradycja arystotelesowska oraz bazująca na niej myśl św. Tomasza z Akwinu w dziedzinie antropologii filozoficznej znacz­ nie różni się od myśli Kartezjusza. Relacja pomiędzy duszą i cia­łem człowieka jest w tej tradycji ujmowana w ramy ogólnej teorii bytu, w myśl której w każdej rzeczy można wyróżnić akt i możność, których odpowiednikami w odniesieniu do przedmiotów materialnych są forma i materia pierwsza, do człowieka zaś – dusza i ciało. Dodajmy tu, iż Kościół katolicki przyjął punkt wi­dzenia wypracowany przez św. Tomasza za swój.

Akwinata podkreśla głęboki związek pomiędzy duszą i ciałem człowieka. Według tego myśliciela ciało nie może istnieć i wykonywać żadnych funkcji jako zintegrowana całość bez duszy, która odgrywa w stosunku do niego rolę formy substancjalnej. Jeśli więc ciało danego człowieka jest żywe i, co za tym idzie, zintegrowane, to znaczy, że jest w nim zasada jego istnienia i działania, zwana duszą rozumną. Nie jest więc możliwe to, co stanowi rzeczywiste, choć nieoficjalnie przyjmowane rozumowe tło dla koncepcji śmierci mózgowej, a więc sytuacja, gdy ciało człowieka żyje, a jego właściciel już nie.

Reasumując trzeba stwierdzić, iż daje się często zaobserwować w myśleniu różnych autorów pewien charakterystyczny błąd polegający na redukowaniu człowieka do jego umysłu, a następnie do samego mózgu (lub nawet tylko jego części) utożsamianego z myśleniem i świadomością. Zycie osoby ludzkiej jest przez nich redukowane do życia i funkcjonowania jej mózgu. Rozumują tak również często ludzie wierzący, którzy umiejscawiają duszę, zgodnie z myśleniem Kartezjusza, wyłącznie w mózgu, nie zaś w całym ciele człowieka. Wiemy jednak, iż tradycja filozoficzna związana z Arystotelesem i św. Tomaszem z Akwinu inaczej rozwiązała problem wzajemnej relacji po­ między duszą i ciałem. W myśl tej tradycji dusza jest formą ciała i jako taka jest związana najpierw z ciałem jako całością i jest cała w każdej jego części; dopiero wtórnie dusza łączy się z poszczególnymi częściami ciała, nie wyłączając z tej reguły mózgu. Trzeba tu podkreślić, iż to twierdzenie filozoficzne jest w całej naszej dyskusji twierdzeniem pierwszorzędnej wagi. 

Człowieka nie można uważać za umysł (czyli duszę) funkcjonujący w obcym niejako dla niego środowisku, jakim jest kartezjańskie ciało-maszyna, lecz należy go rozumieć jako pewien byt, w którym umysł (dusza) i ciało wchodzą w bardzo głęboki związek wzajemnej zależności, w którym umysł (dusza) spełnia funkcję formy substancjalnej, ciało zaś – materii. Nie można bowiem utożsamić osoby ludzkiej z jej myślą czy świadomością, nie popa­ dając przy tym w logiczne sprzeczności. Człowiek odkrywa swoje istnienie i rozwija swą świadomość oraz ma poczucie swojej tożsamości właśnie (choć nie wyłącznie) dzięki temu, że ma ciało. Hampshire poświęcił temu tematowi całą książkę, której przeczytanie wszystkim polecam. Podkreśla on, że ludzka świadomość jest budowana na odkryciu, iż jesteśmy ciałami pośród innych ciał, i że zawsze jest ona jakby „materialna”, tj. zanurzona w czasoprzestrzeni, w której przebywamy właśnie jako konkretne ciała pośród innych ciał. Już zresztą boecjańska definicja osoby jako jednostki natury rozumnej (persona est rationalis naturae individua substantia) zwracała uwagę na cielesny aspekt osoby jako należący do jej natury. Nie wydaje się więc czymś słusznym, jeśli aspekt cielesny jest marginalizowany w opisie osoby oraz funkcjonowania jej świadomości. Tak właśnie czynią jednak wszyscy, którzy osobę ludzką sprowadzają do jej świadomości, pomijając fakt, że samo istnienie żywego ciała jest już dowodem na to, iż musi być w nim obecny czynnik, który je ożywia. 

Autor: dr med. Jacek M. Norkowski OP